Aportes a la Teoría del Estado desde el Psicoanálisis- Por Federico Niemetz

¿Pueden la teoría psicoanalítica y el peronismo realizar aportes para la construcción de una Teoría general del Estado?

El presente trabajo no expresa una investigación con una raigambre sólida desde lo metodológico ni el planteamiento de fuertes hipótesis, más es la manifestación de un conjunto de resultados provenientes del análisis de algunos textos clásicos de la literatura psicoanalítica y la aplicación holística de sus conceptos a la Teoría general del Estado en vistas a realizar aportes desde un panóptico poco frecuente en la academia. Específicamente el contenido de este trabajo busca indagar en los elementos de la psique colectiva como posibilitadores de un mayor vínculo de causalidad entre la voluntad popular y las manifestaciones del Estado.
En ese devenir los primeros conceptos que debemos desentrañar son los relativos a la razón y a las pulsiones por lo que es menester comenzar realizando una comparación con nuestros parientes del reino animal. Cuando un can encuentra un potencial objeto de satisfacción de sus instintos sexuales y lo asalta sin tener una expresión de consentimiento previo o cuando una leona de la Sabana ataca a su presa o a un par de la misma especie en la puja por la alimentación o por la satisfacción de necesidades fisiológicas y eróticas no lo hace en virtud de un Ello (Id) sino que actúa con instinto, instinto del que los humanos carecemos, instinto que los seres humanos no poseemos. Esta primera aclaración no es baladí sino que surge de las traducciones más actuales de los textos freudianos en donde el término “Trieb” (fundamental en la obra de Freud) es entendido ya no como “instinto” (“Instintk”) sino como “Pulsión”.
Precisamente nuestro carácter humano identificado por la racionalidad y caracterizado por la capacidad de razonar, que tiene al Id como expresión del inconsciente más pura, desprejuiciada y previo a represiones moralizantes, aun así será racional y aun así será fundado en la pulsión de vida y la pulsión de muerte (Eros y Tánatos). No nos encontramos frente a la maldad en su estado puro. Sería un error inconcebible comparar en términos éticos al Id con la maldad y al Superego (Superyó) con la bondad o con el bien. Hay bondad, hay Eros y hay tendencia a la solidaridad en el Ello, como también hay castración moralizante de signo negativo, de talante angustiante y represor de impulsos necesarios en el Superyó. Es decir, es impertinente realizar valoraciones éticas sobre el Id y el Superego como construcción mediante la lucha de éstos del consiente, pre consiente e inconsciente de arquitectura del Ego (Yo) colectivo.
Por eso, como esquema de pensamiento político-social y método retórico, tomar al Ello y al Superyó es de mayor y más verosímil aplicabilidad práctica que el modelo dialéctico Ficheteano en el que hay una evolución necesaria, inmanente, casi religiosa hacia una síntesis que resuelva las contradicciones. Si la historia avanza como catástrofe como sostiene Benajamin (2008), mucho más útil es plantear una suerte de lucha constante entre el Id y el Superego para la construcción del Ego del sujeto social con retrocesos, con avances y con proyecciones.
De esta manera, me tomo el atrevimiento de aplicar la terminología Freudiana a lo que Sarmiento (2009) llama “Civilización y Barbarie” y creo equivoca Freud (1988) en “El malestar en la cultura” cuando valoriza el Superyó como una suerte de evolución de lo primitivo, incluso realizando una comparación con el proceso evolutivo de las especies, cuando nada de esto acontece. De hecho, tanto Freud –mucho más visible en Tótem y Tabú- como Sarmiento (2009) -como Hegel y Marx- parten de un supuesto equívoco que es el Eurocentrismo, plasmando la supuesta involución y estadio primigenio del resto de los pueblos del globo.
El Id, siendo racional, siendo formado por pulsiones, siendo esencialmente humano no tiene necesariamente una valoración negativa y de hecho como estadio más propio del inconsciente puede llegar a generar las expresiones más identitarias de un colectivo, de un conjunto nacional. Mientras que nada de evolucionado tiene un Superyó fuertemente represor, exageradamente elitista, supuestamente civilizado que busque negar en la construcción del Yo colectivo a las identidades originarias, a las expresiones más puras, más internas, si se quiere más inconscientes de la expresión popular y de esta manera representaría el Superyó esa Civilización sarmientina.
Si somos capaces, proceso difícil si los hay, pero si somos capaces de salirnos del esquema de pensamiento cuasi de sentido común que nos han instaurado desde el “Facundo”, desde “El Matadero” hasta la letra de nuestra Constitución Nacional, de esa represión del Superyó civilizador que se confunde con sentido común, podremos ser capaces de quitarle valoración axiológica a estas categorías que en virtud de terminología freudiana he llamado “Ello” y “Superyó” colectivos y entender que el “Yo” colectivo se construyó, se construye y se construirá a base de las luchas del Id y el Superego colectivos que tanta sangre, dolor, muerte y hambre nos han traído.
Bien entonces podemos decir que para generar un Estado, un ordenamiento jurídico e instituciones que tengan un mayor grado de causalidad objetiva, de vinculación y conectividad con la voluntad popular; es decir que no se diferencie burocráticamente la función administrativa, legislativa y jurisdiccional del Poder del Estado del gen identitario popular de la Nación, debe hacerse presente el Id popular caudillesco y bastardo y menos esta moralidad represiva del Superyó aparentemente y autodenominado civilizador.
Aun cuando no haya habido en la teoría importantes correlaciones entre Anarquismo y psicoanálisis, podemos decir que el Anarquismo lo que considera es la posibilidad de un Id automanejable, es la construcción de un Yo que sea puro Ello sin ese Superyó que representan el Estado, la Iglesia, el amo o el patrón reprimiendo constantemente la expresión primitiva del Id. En este punto es innegable observar la tendencia individualizante y atomizadora que propone este camino que no se diferencia bastamente del liberalismo salvaje. De hecho en las expresiones históricas de las comunidades anarquistas autónomas observamos esa cerrazón y la imposibilidad de abarcar grandes poblaciones. No hay sociedad que pueda regularse a través de una expresión de puro Ello. Es aquí donde entra la importancia de ese rol del Superyó pero en un equilibrio con el Ello para tener instituciones grandes y fuertes que cuiden la paz social, que generen justicia conmutativa y distributiva en un contexto ideológico de manifestación de voluntad de los pueblos. En este sentido, el gran desafío que nos surge, como veremos más adelante, es la posibilidad de que este sujeto colectivo popular también sea capaz de tener su propio Superyó, que el preconsciente del sujeto popular sea quien moralice a su Ello, un Superyó que con su limitación abra la puerta a infinitas otras posibilidades y no un Superyó inquisidor de las oligarquías paternalistas. En el sujeto, la primera manifestación del Superyó es lo que Freud denomina la aparición del Padre (la aparición de la autoridad) limitándole a su hijo el Edipo, diciéndole que ese vínculo totalizante de puro Ello y puro goce con su Madre no es posible, que su madre es la pareja de su padre, que debe reprimir la erotización del vínculo materno-filial. Ese Superyó es un castrador posibilitador, pues al cerrársele la puerta para sexualizar la relación con su madre, se le abre al hijo la puerta para sexualizar a cualquier otra persona (No podes fornicar con tu madre pero podes con cualquier otra persona). Ese tipo de Superyó es posibilitador y es, a escala colectiva, el Superyó de un pueblo organizado; y no el Superyó de la oligarquía que menosprecia, aliena y condena.
Dice Freud (1988) en “El Malestar en la cultura”:
“Preguntándonos porque al hombre le resulta tan difícil ser feliz, ya hemos respondido al señalar las tres fuentes del sufrimiento humano: la supremacía de la naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la Sociedad. En lo que a las dos primeras se refiere, nuestro juicio no puede vacilar mucho pues nos vemos obligados a reconocerlas y a inclinarnos ante lo inevitable –jamás llegaremos a dominar completamente la naturaleza y nuestro organismo que forma parte de ella siempre será perecedero y limitado en su capacidad de adaptación y rendimiento-. Pero esta comprobación no es en modo alguno descorazonante, por el contrario señala la dirección de nuestra actividad. Podemos superar algunos pesares aunque no todos, otros lograremos mitigarlos, varios milenios de experiencia nos han convencido de ello. Muy distinta es nuestra actitud frente al tercer motivo, el de origen social, nos negamos terminantemente a aceptarlo, no atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismo hemos creado no habrían de representar mejor protección y bienestar para todos. Sin embargo, si consideramos cuan pésimos resultados hemos tenido en este sector de la prevención contra el sufrimiento comenzamos a sospechar que también aquí podría ocultarse una porción de la indomable naturaleza tratándose esta vez de nuestra propia constitución psíquica”. (p.p. 3025)
Tras una serie de interrogantes en los que Freud (1988) se plantea si es la cultura (independientemente de las distintas definiciones de este término) la que genera las catástrofes y los ataques constantes a la felicidad del hombre o si por el contrario es la cultura el factor reparador, termina resolviendo la cuestión de que la cultura sirve a los fines de proteger al hombre de la naturaleza y regla las relaciones de los humanos entre sí. Apasionante es la comparativa que realizan algunos autores con las manadas, jaurías y colmenas, sosteniendo a la razón humana como idea cuasisinonímica de libertad, como un elemento que haga tender al hombre hacia el individualismo. Sin embargo estas posturas son insuficientes, inacabadas, falaces e incapaces de generar conclusiones contundentes. La mera existencia de grupos organizados no significa que todos los animales se dispongan de tal manera, más bien todo lo contrario, pues priman en el reino animal las tendencias solitarias o los grupos pequeños y organizados por la violencia contra otros grupos e incluso entre pares. Así mismo, en los conjuntos más organizados como las colmenas, podemos observar como los placeres alimenticios y sexuales son monopolizados por los grupos de poder (la abeja reina) y no son colectivizados con el resto del grupo que no presenta resistencia precisamente por su falta de raciocinio. Es decir que desde esta perspectiva, serán los factores individualizantes los más comparables con las del reino animal que la tendencia hacia la organización de las comunidades que evidentemente es una búsqueda de resultados directamente vinculada con la presencia de ese inmenso regalo de la naturaleza a los humanos que es la razón.
Por más que el psicoanálisis sea una disciplina universal, étnicamente no discriminatoria y caracterizada por la rigurosidad científica y su derivación del estudio de la psique humana es racionalista y aplicable a cualquier ciudadano y pueblo del mundo, tiene elementos cuando Freud se pone más sociológico y menos fisiológico, en los que no analiza las circunstancias específicas de cada pueblo, de cada nación, y los caracteres que los identifican. En lo relativo a la cultura como reguladora de las relaciones entre los hombres, Freud (1988) no analiza (a priori) la disposición de la lucha de clases en la conformación de la cultura y la construcción del sentido común hegemónico, no analiza las relaciones de capital y trabajo en la conformación de la cultura, no analiza los impactos del colonialismo y el imperialismo en la conformación de la cultura, no analiza diferencialmente los elementos depurados de la expresión identitaria de los pueblos de los caracteres superyoicos incorporados por la fuerza. Solo con posterioridad y de forma somera hace referencia a lo que él llama “relaciones de poderío”. Esto es elemental en el caso argentino, donde si quisiéramos establecer una definición pluralista pero homogénea de cultura y cultura nacional necesitaríamos avocarnos a las luchas históricas entre oprimidos y opresores, entre las provincias y la metrópolis, entre capital y trabajo, entre los descendientes de europeos y los pueblos originarios, entre el Patriarcado y los movimientos de mujeres y diferentes vertientes que ponen en pugna la construcción de la cultura. Es paso fundamental entonces complementar la visión materialista de la cultura de Freud en la que para diferenciar la vida primitiva de la vida en cultura lo que pone de manifiesto es el desarrollo material de la ciencia y el avance de las tecnologías motivados por el dominio de la naturaleza por parte de los grupos sociales.
No menor a los fines de este texto es entender como Freud (1988) forjaba esa concepción de cultura en el hombre manipulando la Tierra, la naturaleza y los objetos para el cumplimiento de fines del hombre colocándose como una suerte de “dios con prótesis”; como antítesis de la “Barbarie”. Ya previamente, en una comparación sarmientina habíamos establecido a la Barbarie como una categoría equiparable al Ello de la actividad psíquica social, entonces es importante hacer un lineamiento y ver como quizás en el texto freudiano “cultura”, “civilización” e “inquisición moralizante del Superyó” tienen desde esta interpretación argentina un lineamiento común, una directriz basal que desde lo causal, desde la causa fuente y la causa fin de las conceptualizaciones llegan a puntos comunes. En ese sentido, avance supremo es la teorización que nos permite comprender que hay cultura en la Barbarie, que hay cultura en el Ello, que hay cultura en el bajo pueblo de la Nación, que hay cultura en la expresión popular.
Evidentemente en Freud (1988), al hacer un paralelismo entre cultura y los conceptos de belleza y orden, hay un lineamiento elitista, castrante e inquisidor, superyoico a ultranza que intenta desterrar la barbarie pasional y desembarazarnos de nuestra raigambre popular. La visión freudiana (y Sarmientina) le quita belleza, estética y ética a las expresiones colectivas. Es menester entonces desde nuestro panóptico que buscamos revisiones de la construcción del Estado y no la restitución de un estadio de desorden, repreguntar, cuestionar y reformular los conceptos tradicionales de belleza y de orden; y sacarnos de encima la trágica inquisición del Superyó oligárquico que a nuestro Ello popular tanto dolor y sangre le ha costado.
Desde esta suerte de defensa del Ello, quizás para-teórica y quizás inaceptable para los eruditos del psicoanálisis, entendemos como ya planteamos, que en el Ello hay racionalidad, hay pulsión y por esto en el Ello hay construcción y hay un aporte sustancial al Yo colectivo, al estadio situacional de nuestro pueblo y a la vida psíquica colectiva, y por lo tanto esta Barbarie tiene un paradigma diferente de belleza, de orden y de cultura para ofrecer.
Freud (1988) establece como rasgo no menos importante de la cultura la consideración de las relaciones de los sujetos entre sí, sin referencia alguna a las más salvajes relaciones de explotación (verbigracia: las relaciones laborales), pero sí establece las relaciones de vecindad, de colaboración y de sexualidad como vínculos en los que hay factores de poderío. Lo que no podemos dejar de denotar aquí es que estos factores de poderío en las relaciones han sido fundados, autorizados e incluso promovidos por normas jurídicas, por instituciones y sistemas estatales injustos. De esta manera creo que falta en Freud este elemento de comprender las relaciones como relaciones de opresión y de lucha, una suerte de dialéctica del amo y el esclavo aplicada para terminar de cerrar el concepto de cultura y hacerlo aplicable a un esbozo de la psicología colectiva.
Luego Freud (1988), casi contradiciendo su propia postura evolucionista, brillantemente entiende que el paso decisivo hacia la cultura es la sustitución del poderío individual por el de la comunidad. Lo que no ve Freud, y hoy ponemos de manifiesto observando los acontecimientos históricos transcurridos en los casi 100 años que han transcurrido desde la publicación de “El Malestar en la cultura” es como la fuerza de los individuos, de los poderosos en las relaciones de explotación, se manifiestan y encuentran protección permanente en los sistemas jurídicos que deberían expresar los intereses comunitarios. Nos encontramos ante una segunda manifestación de la historia, esta vez como tragedia en la que el ordenamiento normativo que debería ser una expresión de voluntad colectiva al burocratizarse y crear focos de Poder correlativos al poderío de la explotación, en instituciones poliédricas y vacías de significantes que no simbolizan en sus actos la finalidad de ese espíritu objetivo del Estado, pasa a la protección de intereses individuales. De esta manera, en el sistema constitucional argentino vigente, se sostiene el principio de que ningún derecho subjetivo es absoluto y tiene sus limitaciones en protección de los intereses generales de la comunidad; sin embargo desde las perspectivas de quienes transcurren como administradores temporarios del Estado ese interés siempre tiende a la protección de los poderosos mediante el tejido de una pantalla fantoche de desarticulación del ordenamiento jurídico-político del Ello y del populum. Tan débil es dicha pantalla que, a simple vista denotamos que la protección Estatal siempre tiende más hacia los propietarios de los medios de producción que a sus operarios. La trampa consiste en aparentar un paso decisivo hacia la cultura (paso hacia el poderío de la comunidad) cuando la evidencia nos indica la continuidad del poderío individual y de las relaciones de explotación. El estadio actual es lo que Perón (1988) denominó “democracia liberal” o “plutocracia dominante” que debe ser superada por la democracia popular mediante la organización y la lucha, sacando al sujeto de su rol de juguete de las circunstancias.
En el mismo sentido, Freud (1988) sostiene: “El resultado final ha de ser (repito: Ha de ser) el establecimiento de un derecho en el que todos hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones individuales, y a la vez que ninguno, con las mencionadas limitaciones, utilice la fuerza bruta” (p.p. 3036). La utilización de la expresión “Ha de ser” es peculiar en Freud porque es casi mesiánica, evolucionista y progresiva. No tiene el texto freudiano una contemplación de los avances y retrocesos que tiene la historia y que tiene la cultura. Por tanto, así como sostiene que la utilización del caballo como medio de transporte, pasó a la carreta y de esta al ferrocarril, el automóvil, los navíos y las aeronaves; en este otro cubículo analítico de la cultura entiende que ha de ser el resultado cultural sustitutivo; mientras que lo cierto es que hoy, casi cien años después, no solo ese resultado no se ha concretado sino que se ha dificultado cada vez más. La fuerza bruta de los particulares y el capitalismo no se auto devoraran, ni se liquidaran como proceso evolutivo o dialéctico, sino que requiere de la puesta en práctica de la pugna por la transformación del Estado, del régimen de administración pública y del sistema de derechos que conlleve a una efectiva vinculación causal compleja y profunda entre estos y la cultura comunitaria, situación inexistente en estas sociedades en las que el supuesto avance jurídico de un derecho de todos se ha dado a la luz de la protección de los poderosos que avala la explotación de los unos sobre los otros.
Sostiene muy acertadamente Freud (1988) que la libertad no es un bien de la cultura, pues era máxima antes de toda cultura. Quizás el ser humano no era capaz de defenderla con la misma fuerza pero es preexistente al desarrollo cultural que tiene el deber de imponerle restricciones a esta libertad en aras de la felicidad y justicia colectiva. La justicia exige que nadie escape a las restricciones de la libertad, pues la primacía del ímpetu libertario es una rebelión contra la distribución del júbilo y la socialización del placer.
Pero su grosero error está en pensar que pueda que no exista medio de persuasión alguno para convencer al hombre de abandonar el anhelo de libertad contra las formas y exigencias de la cultura o contra ésta en general. En Freud (1988), se sostiene que el sujeto jamás dejará de defender su pretensión de libertad individual contra la masa. Pero si esa libertad individual se manifiesta de manera violenta deconstruyendo los derechos generales y dicha puja se da en relaciones de opresión como venimos sosteniendo, no es el hombre el que defiende su libertad contra la voluntad de la masa puesto que no hay individuo que se realice en una sociedad que no se realiza (Perón, 1952). Por tanto entiendo que esa “lucha por la libertad individual” no es innata ni característica de todos los hombres y pueblos sino que es el opresor, el capitalista, el oligarca el que pretende hacer primar su capacidad volitiva personal por sobre la cultura. Más bien por el contrario, tanto a nivel efectivo como a nivel ideológico, pareciera ser más innato el sello de la cultura, de la norma de todos, de la voluntad de la masa en detrimento de la cínica y desalmada deshumanización expoliadora del individualismo.
A modo de recapacitación, si entendemos la puja por hacer prevalecer la fuerza bruta individual por sobre la norma que implica sacrificio, desarrollo y felicidad para todos, como factor aculturizante, entonces en la historia argentina quienes han propugnado por las libertades individuales (unitarios, propietarios de la tierra y propietarios del capital) son quienes efectivamente se colocan en un rol contrario a la cultura (siendo en Freud la sustitución del poderío individual por el colectivo el paso decisivo hacia la cultura), en el rol de la Barbarie, aunque curiosamente se hayan autodenominado “Civilización”. Esta idea no es nueva y ya el Brigadier Don Juan Manuel de Rosas los denominaba “Salvages” por la virulencia de su fuerza bruta y lo apático hacia la sociedad y la Nación de sus ideas (Di Meglio, 2007) en protección de intereses privados. Robustece esta idea sostener también que el Ello barbárico de nuestro pueblo tiene mucho más amor y cultura para ofrecer.
Yendo también a los fines de este texto a los derechos colectivos de los sujetos que se realizan en una comunidad que se realiza (Perón, 1952), en correlación de los conceptos de felicidad y de placer de la terminología freudiana, en contraposición encontramos en la protección de intereses privatistas exorbitantes que destruyen los valores de la comunidad y la alegría de otros, en virtud de consignas del talante del ya tradicional “sálvese quien pueda”, una correlación con la idea freudiana de goce, más allá del principio de placer, goce como placer y displacer al mismo tiempo (Freud, 1988), y por tanto como hechos aculturales. Es en la necesidad del trabajo (Ananké) para satisfacer necesidades fisiológicas e ideológicas exteriores del ser humano como así también en el amor (Eros) que encontramos los fundamentos originarios de la cultura (Freud, 1988).
Eros y Ananké son la Madre de la cultura, pero su inserción no conlleva a una evolución ulterior sin tropiezos de la dominación perfecta de la naturaleza por el hombre, y al progresivo aumento del número de hombres insertos en la comunidad. No es fácil comprender como esta cultura podría dejar de hacer felices a sus miembros pero no todos se insertan en esta lógica de amor, felicidad, necesidad y cultura. Como bien vemos, existen turbaciones que hacen al origen de la destrucción de la organización social.
No nos es necesario a los fines de este texto polemizar o conceptualizar el concepto de amor de Freud como vínculo siempre erótico con represión de este impulso en las relaciones que no son de pareja. Pero si es interesante que si tomamos al amor como elemento originario de la cultura (como madre de la cultura), analicemos el precepto “Amarás al prójimo como a ti mismo”. Precepto universal si los hay, posiblemente más antiguo que el cristianismo aunque este lo ostente como conquista propia, pero ante esto, dice Freud (1988):
Debemos asumir una actitud ingenua, como si lo oyéramos con asombro y extrañeza: ¿por qué deberíamos amar al prójimo como a nosotros mismos? ¿Quién es nuestro prójimo? ¿De qué podría servirnos? ¿Cómo llegar a cumplirlo? ¿De qué manera podríamos adoptar semejante actitud? El amor es un bien muy precioso que no debemos estar dispuestos a derrochar; si amo a alguien debe ser a título de sacrificio, con obligaciones, por alguien que lo merezca como tal; merecería mi amor si se me asemejara, si fuese una persona más perfecta de lo que soy yo amando en el otro al ideal de quien soy yo (p.p. 3034).
Esta postura freudiana no es un antivalor ni una posición des-virtuosa, sino una postura solidaria para la construcción de la comunidad, puesto que habla de amar al semejante y al prójimo por quien estamos dispuestos a sacrificarnos. De esta manera, a nivel colectivo, podemos entender que un pueblo organizado ama su identidad conjunta, ama a sus semejantes, ama a los pueblos hermanos, pero no debe estar entregado a realizar el sacrificio de amar a su opresor. El opresor no merece ese amor. Y aquí planteo como descubrimiento la existencia de una nueva pata de la construcción de la cultura, el antónimo por excelencia del amor: el odio (Padre de la cultura). El odio al opresor, la lucha contra los agentes asociales como expresión del Tanatos del Ello, y el Eros son pasiones que se nos muestran amalgamadas como dos caras de una misma moneda forjando -con la razón- la pisque colectiva, la cultura de la comunidad organizada en una suerte de castillo de naipes al que, si le retiráramos una carta, sufriría la caída del todo. Ya Freud (1988) planteaba:
Ese extraño –nosotros le llamamos “opresor”- no solo es indigno en general de mi amor, sino que merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mismo amor por mi persona, no me demuestra la menor consideración, y siempre que observe una utilidad no vacilará en perjudicarme ni se preguntará si la cuantía de su provecho se corresponde con el perjuicio que me ocasiona”. (p.p. 3044)
Existe entonces una evidente contradicción en Freud, mientras que por un lado observa una suerte de agresividad innata, un impulso agresivo salvaje, primitivo, violento que está presente en todos los seres humanos y que le impide la construcción colectiva con su par al lado; por otro lado en la negación del instinto en el ser humano surge la perspectiva de las pulsiones como motores regidos en el consiente y en el inconsciente por la racionalidad que le es propia al ser humano. Así mismo, sus argumentos sobre el odio al extraño parecerían plantear que no hay ningún impedimento de construcción con el par. Necesariamente surgen las preguntas ¿qué convierte a un sujeto en un opresor? Si confiamos en la bonhomía, racionalidad y tendencia hacia la cultura del hombre ¿qué impide que un sujeto se adentre en la colectividad? ¿Qué caracteres psíquicos posee la sociedad que el inadaptado no? Para responder estos interrogantes he tomado el atrevimiento de realizar una interpretación libre de conceptos lacanianos.
En la teoría freudiana, la neurosis es tomada como una enfermedad, como un conjunto de síntomas, como una patología que enferma el cuerpo por los traumas no resueltos -especialmente de la niñez- (Freud, 1988) mientras que Lacan (2017), profundizando sobre esto entiende que neuróticos “somos todos”. En Lacan, la neurosis se normaliza y la normalidad se neurotiza: neuróticos somos, estadísticamente, la mayoría de los hombres y mujeres. Quizás como signo de época o como simple avance científico, Lacan plantea a la neurosis como estructura topológica pues traumas –fundamentalmente los traumas producidos por la aparición del nombre del Padre- tenemos todos, pues relaciones con el otro, con el goce y los objetos tenemos todos, pues en todos opera la represión, el enmascaramiento de la pulsión. La neurosis es el precio que debe pagarse para ser humano pues se manifiesta como defensa que se ocupa de velar la castración, de ocultar la falta del otro, de sostener su deseo y sostenerse a sí mismo. A su vez, las neurosis se subclasifican en tres estructuras clínicas: obsesivas, histéricas y fóbicas aunque el estudio de estas subclasificaciones exorbita la temática de este texto.
Esta brevísima introducción al seminario 16 de Lacan (2017) no viene a colación de forma meramente enunciativa sino a servicio de la respuesta a las preguntas que hemos planteado ¿Qué convierte a un sujeto en un opresor? Si confiamos en la bonhomía, racionalidad y tendencia hacia la cultura del hombre ¿Qué impide que un sujeto se adentre en la colectividad? ¿Qué caracteres psíquicos posee la sociedad que el inadaptado no? Siguiendo este marco teórico resolveremos entonces dos afirmaciones: Que el sujeto colectivo que tiende a la cultura y a la organización, en nuestro caso será el Sujeto social del pueblo argentino, presenta una estructura psíquica neurótica; y que el sujeto opresor presenta una estructura psíquica perversa, o neurótica desbalanceada. Prima facie dejamos de lado la posibilidad de la estructura psicótica pues sus rasgos (paranoia, esquizofrenia, delirio, bipolaridad, etc.) la harían incompatible con una nomenclatura ética de maldad, mientras que la operación permanente del yugo del principio del deber le impedirían asumir roles de expoliación consiente.
Ni el autor tiene las capacidades ni este texto tiene las intenciones de catalogar sujetos de forma tajante bajo estructuras o patologías pero es fundamental explicar que surge de este análisis la indubitable conclusión de que el accionar esclavizante y la imposibilidad de sumarse sanamente a la construcción de una cultura colectiva puede deberse a una estructura perversa caracterizada por actitudes rígidas que no se alteran ante los hechos de rededor, falta de empatía, insensibilidad, falta de remordimiento; a una estructura neurótica que al debalancearse o desequilibrarse tiende a la perversión; o a una psicopatía como trastorno de la personalidad que produzca en el sujeto una falta de respeto a la subjetividad del otro y la ausencia de culpa o angustia como agentes represores. De este modo, la agresividad innata que impide la construcción de la comunidad y el ejercicio de poderío violento que explota a las comunidades que sostiene Freud no es entonces propia de todos los hombres, sino de estos actores antisociales (Lacan, 1988). Así, no es el hombre el lobo del hombre, sino el hombre perverso o psicópata el lobo de la comunidad neurótica.
Esta conclusión no implica que todos aquellos categorizables como perversos o psicópatas sean opresores antisociales; pero si aseguro que todos los opresores antisociales son perversos o psicópatas.
El superyó neurótico del colectivo culturizante reprime el salvajismo y la opresión del hombre, siendo el ideal de la sociedad el de la neurosis obsesiva; mientras que el perverso actúa lo que el neurótico reprime. La fenomenología de la opresión es característica de la estructura perversa o de comportamientos psicopáticos revelada en la forma particularísima de operar de los mecanismos de represión, defensa y renegación de estos sujetos. Dejamos de lado los mecanismos de forclusión, característicos de la psicosis (Lacan, 1988).
El dispositivo operativo freudiano por excelencia para operar esta represión neurótica es el sentimiento de culpa o lo que los creyentes llaman “sentir pecaminoso”. Entonces se pregunta Freud si los adultos se permitirían realizan actos perversos si están seguros que la autoridad no los descubrirá o nada podrá hacerles en consecuencia. La respuesta es que no, puesto que más que la autoridad sujeto institucional exógeno, es en los neuróticos su propio Superyó como autoridad moralizante de su psiquismo el que opera la represión (Freud, 1988). En este punto surge la realidad empírica chocando contra la teoría puesto que, como surge a la mirada de cualquier observador, permanentemente encontramos la comisión de actos perversos y/o actos criminales por parte de sujetos neurótico o ciudadanos comunes; más esta realidad no tira al tacho nuestra hipótesis pues dichas manifestaciones del Ello más primitivo sobrepuestas al Superyó en los sujetos neuróticos son excepcionales y se canalizan en males que, por más horrorosos que puedan verse, son menores a comparación del gran mal que es la explotación y deshumanización de los expoliadores antisociales.
Volviendo a “El malestar en la cultura” (Freud, 1988), debemos decir entonces que el Tánatos está presente inevitablemente en el hombre, pero no como una innata inclinación hacia la maldad, la destrucción y la agresión sino más como un conjunto de impulsos de manifestaciones conspicuas que actúan silenciosamente en lo íntimo del ser humano y que no aparece en aislamiento del Eros sino amalgamado en proporciones variables, tornándose entonces irreconocibles por separado cada una de estas pulsiones para nosotros.
El mismo Freud al citar El parlamento con que Mefistófeles se presenta ante Fausto (Goethe) sostiene esa expresión tan pura:
Todo lo que nace merece perecer. Por eso, por cuanto soléis llamar pecado, destrucción, en fin, el mal, es mi propio elemento (…) Que millares de simientes surgen, tanto del aire, del agua y de la tierra, en lo seco, en lo húmedo, en el frío y en el calor. Si no me hubiera reservado el fuego, nada tendría que me perteneciera” (p.p. 3051)
Es aquí donde reaparece el odio (hacia el opresor) como complemento del amor (hacia el pueblo, el hermano, el semejante), como dos caras de una misma moneda, como elementos fundidos de una misma psique social, irreconocibles el uno del otro y presentes ambos en cada uno de nuestros actos.
No hay en ese odio una tendencia hacia la explotación pues el mismo se muestra coartado y dominado, procurándole al Yo la satisfacción de sus necesidades vitales y, junto al Eros y el Ananké, forma una tendencia hacia la cultura de la comunidad organizada, cultura como expresión creadora de una sociedad de iguales colaboradores en la que todos entendemos que el fin es común, el fin es general, que no hay sujeto que se realice en una comunidad que no se realice, y que el único héroe válido es el héroe colectivo y por tanto hacia la construcción de Estados que manifiesten puramente la voluntad popular en sus actos institucionales.
Es aquí donde es fundamental incorporar la idea de La astucia de la razón (Hegel, 2017), como forma de conciliar la concepción de la historia, el desarrollo de la idea y la razón, con la idea del desarrollo “del mundo en el designio divino” entendiendo los retrocesos como causales de la irracionalidad, de las acciones egoístas y narcisistas de los actores de la historia. La historia es un fin universal que no es otro que el desarrollo pleno de la razón, sea esto conocido o ignorado por los individuos que realizan inexorablemente en su conjunto las acciones históricas que marcan su voluntad. Así mismo es indubitable incorporar las pasiones que nuestro sujeto social han tomado como elemento irrefrenable de construcción histórica, donde el amor y el odio han proliferado como pasiones como método constructivo, como herramienta frente a la expropiación ilegítima e infundada de la razón por parte de los actores narcisistas y perversos. Pero es aquí, en Hegel, donde aparece el ardid de la razón, la astucia de la razón, pues la razón se vale de las pasiones para lograr los fines universales, para concretar esa puja con avances y retrocesos por la construcción de Estados que causalmente tengan manifestada la expresión popular en los actos institucionales.
A modo de conclusión en la utilización de los conceptos vertidos por Freud (1988) en “El malestar en la cultura” debemos reiterar el producto de la interferencia entre la tendencia aspiracional a la felicidad egoísta con el anhelo colectivo de fundirse con los demás en una comunidad altruista. En la evolución individual, el acento recae en la pulsión hacia la felicidad individual y libertaria, mientras que en las pulsiones culturales se tiende a instituir restricciones a la libertad en beneficio común. Sin embargo, no hay egoísmo posible si ambas tendencias se complementan en una puja de carácter constructivo. En ese sentido creemos fervientemente en la posibilidad de delimitar la cualidad y la cantidad de actos de gestión gubernamental en función del Id primigenio, depurado y popular, intentando concebir conjuntamente las felicidades individuales de los sujetos que componen la comunidad; así como, complementariamente la norma jurídica deba contemplar un Superyó limitante, moralizante, pero de talante popular, que establezca los límites al individualismo y que abra posibilidades para la procura del júbilo y la justicia del conjunto.

 

Índice Bibliográfico
1. Benjamin, W. (2008). Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Ciudad de México: Ítaca, Universidad Autónoma de la Ciudad de México
2. Di Meglio, G. (2007). Mueran los salvajes unitarios. Buenos Aires: Sudamericana
3. Freud, S. (1988). Obras Completas: Volumen 9. Barcelona: Editorial Orbis Hyspamérica
4. Freud, S. (1988). Obras Completas: Volumen 14. Barcelona: Editorial Orbis Hyspamérica
5. Freud, S. (1988). Obras Completas: Volumen 17. Barcelona: Editorial Orbis Hyspamérica
6. Hegel, G. (2017). La fenomenología del espíritu. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica
7. Lacan, J. (1988). Escritos, volumen II. Buenos Aires: Siglo XXI
8. Lacan, J. (2017). Seminario 16. Barcelona: Paidós
9. Perón, J. D. (1952). Conducción Política. Buenos Aires: Ediciones Mundo Peronista
10. Perón, J. D. (1988). Discursos Completos de Perón. Buenos Aires: Editorial Megafón
11. Sarmiento, D. F. (2009). Facundo o civilización y barbarie. Buenos Aires: Editorial Eduvim, Letras y pensamientos en el Bicentenario

Niemetz, Federico

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